南怀瑾-楞严大义今释(更新中)

佛学部分--楞严大义今释--叙言
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南怀瑾先生著
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" j- S1 q( O. [+ oaoxiu.com(“自从一读楞严后,不看人间糟粕书”。楞严经是宇宙人生真理探原的经典,是入门悟空的一部书,也是抱本修行,闭关修行一直到证果跟在身边的一部书。昔日憨山大师有言"不知法华,则不知如来救世之苦心。不知楞严则不知修心迷悟之关键。不知楞伽,则不辨知见邪正之是非"。然而楞严译文文词古奥,使佛法义理,愈形晦涩,学者往往望而止步。现转南怀瑾先生的一书,期望能有利于各位学子。砒误之处难免,致歉之余,请参见原书。)Osho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation# f. k4 ?8 \6 I1 V+ H
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叙 言
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4 V; }  w" t+ m( r; sOsho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation(一)
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% ]1 ~/ p& S' J/ j在这个大时代里,一切都在变,变动之中,自然乱象纷陈。"变乱使凡百俱废,因之,事事都须从头整理。专就文化而言,整理固有文化,以配合新时代的要求,实在是一件很重要的事情。那是任重而道远的,要能耐得凄凉,甘于寂寞,在默默无闻中,散播无形的种子。耕耘不问收获,成功不必在我。必须要有香象渡河,截流而过的精神,不辞辛苦地做去。历史文化,是我们最好的宝镜,观今鉴古,可以使我们在艰苦的岁月中,增加坚毅的信心。试追溯我们的历史,就可以发现每次大变乱中,都吸收了外来的文化,融合之后,又有一种新的光芒产生。我们如果将历来变乱时代加以划分,共有春秋战国、南北朝、五代、金元、满清等几次文化政治上的大变动。其间如南北朝,为佛教文化输人的阶段,在我们文化思想上,经过一段较长时期的融化以后,便产生盛唐一代的灿烂光明。五代与金元时期,在文化上,虽然没有南北朝时代那样大的变动,但欧亚文化交流的迹象却历历可寻。而且中国文化传播给西方者较西方影响及于中国者为多。自清末至今百余年间,西洋文化随武力而东来,激起我们文化政治上的一连串的变革,启发我们实验实践的欲望。科学一马当先,几乎有一种趋势,将使宗教与哲学、文学与艺术,都成为它的附庸。这乃是必然的现象。我们的固有文化,在和西洋文化相互冲突后,由冲突而交流,由交流而互相融化,继之而来的一定是另一番照耀世界的新气象。目前的一切现象,乃是变化中的过程,而不是定局。但是在这股动荡的急流中,我们既不应随波逐流,更不要畏惧 。必须认清方向,把稳船舵,此时此地,应该各安本位,无论在边缘或在核心,只有勤慎明敏地各尽所能,做些整理介绍的工作。这本书的译述,便是本着这个愿望开始,希望人们明了佛法既不是宗教的迷信,也不是哲学的思想,更不是科学的围于现实约有限知识。但是却可因之而对于宗教哲学和科学获得较深刻的认识,由此也许可以得到一些较大的启示。Osho+ O+ @* C: X/ e3 `
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(二)Osho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation- B8 ]  p5 ?8 @5 \' ?8 h! a

3 s& f2 Q4 j2 g6 d0 W5 q, o) \. eaoxiu.com依据西洋文化史的看法,人类由原始思想而形成宗教文化,复由于对宗教的反动,而有哲学思想和科学实验的产生,哲学是依据思想理论来推断人生和宇宙,科学则系从研究实验来证明宇宙和人生。所以希腊与罗马文明,都有它划时代的千秋价值。自欧洲文艺复兴运动以后,科学支配着这个世界,形成成以工商业为最中心的物质文明。一般从表面看来,科学领导文明的进步,惟我独尊,宗教和哲学,将无存在的价值。事实上,科学并非万能,物质文明的进步,并不就是文化的升华。于是在这科学飞跃进步的世界中,哲学和宗教,仍有其不容忽视的价值。佛教虽然也是宗教,但是一种具有高深的哲学理论和科学实验的宗教。它的哲学理论常常超出宗教范畴以外,所以也有人说佛教是一种哲学思想,而不是宗教。佛教具有科学的实证方法,但是因为它是从人生本位去证验宇宙,所以人们会忽略它的科学基础,而仍然将它归之于宗教。可是事实上,佛教确实有科学的证验,及哲学的论据。它的哲学,是以科学为基础,去否定狭义的宗教,它的科学;是用哲学的论据,去为宗教做证明。楞严经为其最显著者。研究楞严经后,对于宗教、哲学和科学,都将会有更深刻的认识。
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(三)
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) m8 z" I4 R, X6 t, qOsho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation世间一切学问,大至宇宙,细至无间,都是为了解决身心性命的问题。也就是说:都是为了研究人生。离开人生身心性命的研讨,便不会有其他学问的存在。楞严经的开始,就是讲身心性命的问题。它从现实人生基本的身心说起,等于是一部从心理生理的实际体验,进而达致哲学最高原理的纲要。它虽然建立了一个真心自性的假设本体,用来别于一般现实应用的妄心,但却非世间一般哲学所说的纯粹唯心论。因为佛家所说的真心,包括了形而上和万有世间的一切认识与本体论,可以从人人身心性命上去实验证得,并且可以拿得出证据,不只是一种思想论辩。举凡一切宗教的、哲学的、心理学的或生理学的矛盾隔阂,都可以自其中得到解答。人生离不开现实世间,现实世间形形色色的物质形器,究竟从何而来了这是古今中外人人所要追寻的问题。彻底相信唯心论者,事实上并不能摆脱物质世间的束缚。相信唯物论者,事实上随时随地应用的,仍然是心的作用。哲学把理念世界与物理世界勉强分作两个,科学却认为主观的世界以外,另有一个客观世界的存在。这些理论总是互相矛盾,不能统一。可是早在二千多年前,楞严经便很有条理、有系统地讲明心物一元的统一原理,而且不仅是一种思想理论,乃是基于我们的实际心理生理情形,加以实验证明。楞严经说明物理世界的形成,是由于本体功能动力所产生。因为能与量的互变,构成形器世间的客观存在,但是真如本体也仍然是个假名。它从身心的实验去证明物理世界的原理,又从物理的范围,指出身心解脱实验的理论和方法。现代自然科学的理论,大体都与它相吻合。若干年后,如果科学与哲学能够再加进步,对于楞严经上的理论,将会获得更多的了解。楞严经上讲到宇宙的现象,指出时间有三位,空间有十位。普通应用,空间只取四位。三四四三,乘除变化。纵横交织,说明上下古今,成为宇宙万有现象变化程序的中心。五十五位和六十六位的圣位建立的程序,虽然只代表身心修养的过程,事实上,三位时间和四位空间的数理演变,也说明了宇宙万有,只是一个完整的数量世界;一点动随万变,相对基于绝对而来,矛盾基于统一而生,重重叠叠,所以有物理世界和人事世间错综复杂的关系存在。数理是自然科学的锁钥,从数理之中,发现很多基本原则,如果要了解宇宙,从数理中,可以得到惊人的指示。目前许多自然科学不能解释证实的问题,如果肯用科学家的态度,就楞严经中提出的要点,加以深思研究,必定会有所得。若是只把它看作是宗教的教义,或是一种哲学理论而加以轻视,便是所有学术文化界的一个很大的不幸了。
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再从佛教的立场来讨论楞严,很久以前就有二个预言流传着。预言楞严经在所有佛经中是最后流传到中国的。而当佛法衰微时,它又是最先失传的。这是寓言,或是神话,姑且不去管它。但在西风东渐以后,学术界的一股疑古风气,恰与外国人处心积虑来破坏中国文化的意向相呼应。楞严与其他几部著名的佛经,如圆觉经、大乘起信论等,便最先受到怀疑。民国初年,有人指出楞严是一部伪经。不过还只是说它是伪托佛说,对于真理内容,却没有轻议。可是近年有些新时代的佛学研究者,竟干脆认为楞严是一种真常唯心论的学说,和印度的一种外道的学理相同。讲学论道,一定会有争端,固然人能修养到圆融无碍,无学无争,是一种很大的解脱,但是为了本经的伟大价值,使人有不能己于言者。说楞严是伪经的,近代由梁启超提出,他认为第一:本经译文体裁的美妙,和说理的透辟,都不同于其他佛经,可能是后世禅师们所伪造。而且执笔的房融,是武则天当政时遭贬的宰相。武氏好佛,曾有伪造大云经的事例。房融可能为了阿附其好,所以才奉上翻译的楞严经,为的是重邀宠信。此经呈上武氏以后,一直被收藏于内廷,当时民间并未流通,所以说其为伪造的可能性很大。第二:楞严经中谈到人天境界,其中述及十种仙,梁氏认为根本就是有意驳斥道教的神仙,因为该经所说的仙道内容,与道教的神仙,非常相像。梁氏是当时的权威学者,素为世人所崇敬。他一举此说,随声附和者,大有人在。固然反对此说者也很多,不过都是一鳞半爪的片段意见。民国四十二年学术季刊第五卷第一期,载有罗香林先生著的:唐相房融在粤笔受首楞严经翻译考一文。列举考证资料很多,态度与论证,.也都很平实,足可为这一重学案的辨证资料。我认为梁氏的说法,事实上过于臆测与武断。因为梁氏对佛法的研究,为时较晚,并无深刻的工夫和造诣。试读谭嗣同全集里所载的任公对谭公诗词关于佛学的注释便知。本经译者房融,是唐初开国宰相房玄龄族系,房氏族对于佛法,素有研究,玄奘法师回国后的译经事业,唐太宗都交与房玄龄去办理。房融对于佛法的造诣和文学的修养,家学渊源,其所译经文自较他经为优美,乃是很自然的事,倘因此就指斥他为阿谀武氏而伪造楞严,未免轻率人人于罪,那是万万不可的。与其说楞严辞句太美,有伪造的嫌疑,毋宁说译者太过重于文学修辞,不免有些地方过于古奥。依照梁氏第一点来说:我们都知道藏文的佛经,在初唐时代,也是直接由梵文翻译而成,并非取材于内地的中文佛经。藏文佛经里,却有楞严经的译本。西藏密宗所传的大白伞盖咒,也就是楞严咒的一部分。这对于梁氏的第一点怀疑,可以说是很有力的解答。至于说楞严经中所说的十种仙,相同于道教的神仙,那是因为梁氏没有研究过印度婆罗门和瑜伽术的修炼方法,中国的神仙方士之术,一部分与这两种方法和目的,完全相同。是否是殊途同归,这又是学术上的大问题,不必在此讨论。但是仙人的名称及事实,和罗汉这个名词一样,并不是释迦佛所创立。在佛教之先,印度婆罗门的沙门和瑜伽士们,己经早有阿罗汉或仙人的名称存在,译者就我们传统文化,即以仙人名之,犹如唐人译称佛为大觉金仙一样,绝不可以将一切具有神仙之名实者,都拉为我们文化的特产。这对于梁氏所提出的第二点,也是很有力的驳斥。而且就治学方法来说,疑古自必须考据,但是偏重或迷信于考据,则有时会发生很大的错误和过失。考据是一种死的方法,它依赖于或然性的陈年往迹,而又根据变动无常的人心思想去推断。人们自己日常的言行和亲历的事物,因时间空间世事的变迁,还会随时随地走了样,何况要远追昔人的陈迹,以现代观念去判断环境不同的古人呢?人们可以从考据方法中求得某一种智识,但是智慧并不必从考据中得来,它是要靠理论和实验去证得的。如果拼命去钻考据的牛角尖,很可能流于矫枉过正之弊。说楞产经是真常唯心论的外道理论,这是晚近二三十年中新佛学研究源的论调。特此论者只是在研究佛学,而并非实验修持佛法。他们把佛学当作学术思想来研究,却忽略了有如科学实验的修证精神。而且这些理论,大多是根据日本式的佛学思想路线而来,在日本,真正佛法的精神早已变质。学佛的人为了避重就轻,曲学取巧,竟自舍本逐末,实在是不智之甚。其中有些甚至说禅宗也是根据真常唯心论,同样属于种我外道的见解。实际上,禅宗重在证悟自住,并不是证得神我。这些不值一辩,明眼人自知审择。楞严的确说出一个常住真心,但是它也明白解说了那是为的有别于妄心而勉强假设的,随着假设,立刻又提醒点破,只要仔细研究,就可以明白它的真义;举一个扼要的例来说:如本经佛说的偈语:"言妄显诸真,真妄同二妄。岂不是很所显的证明楞严并不是真常唯心论吗?总之,痴慢与疑,也正是佛说为大智慧解脱积重难返的障碍,如果纯粹站在哲学研究立场,自有他的辩证、怀疑、批判的看法。如果站在佛法的立场,就有些不同了。学佛的人若不首先虚心辨别,又不肯力行证验,只是人云亦云,实在是很危险的偏差。佛说在我法中出家,却来毁我正法,那样的人才是最可怕的。Osho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation, \+ m* F0 W/ D/ C( u
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(五)
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生在这个时代里,个人的遭遇,和世事的动乱,真是瞬息万变,往往使人茫然不知所之。整个世界和全体人类,都在惶惶不可终日的夹缝里生活着。无论是科学、哲学和宗教,都在寻求人生的真理,都想求得智慧的解脱。这本书译成于拂逆困穷的艰苦岁月中,如果读者由此而悟得真实智慧解脱的真理,使这个颠倒梦幻似的人生世界,能升华到恬静安乐的真善美之领域,就是我所馨香祷祝的了。
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一九六零年端阳节南怀瑾自叙于金粟轩
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楞严大义指要
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经题之标示Osho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation& F1 d% B# a9 U" {9 E$ R

: \; w+ H/ X2 f5 i' z1 s( \% fOsho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation"佛经与世间普通书籍,标题立义,都求能以一个名词而概内容,其理并无二致。佛所说群经,顾名思义,观览经题,可窥涯量。楞严一辞,纯系译音,具有颠扑不破,坚固不坏,自性本来清净,常在定中之意。由此则见楞严全经之所指者,无非是直指人心,见性成佛法门。但直指见性,可与利智者言,未足为钝根者道。是以等次以求,有修行证验之方法与次序,以及种种方便,精详分析,可谓具全部佛法之纲要矣。,故于其上标名为大佛顶、修证了义、诸菩萨万行也。Osho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation$ [% K$ R: u- a

3 U/ N) j8 @% k+ W3 u8 d) DOsho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation本经之缘起
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佛说诸经,大体皆有缘起。举众所周知者而言,如金刚经,但从人本位之穿衣吃饭,乎平实实之人生日常生活说起。如维摩经,首标佛国心地境界,而以维摩之卧疾说起。人生日常生活,不离穿衣吃饭,而穿衣吃饭中正具有人生无上之大智慧,故不得歹说。人生必有者病之苦,于老病卧疾之中,更有人生无上之大问题,故又不得不说。楞严经中,首先从吃饭说起,因为吃饭,才发生阿难之行乞城中,途遇摩登伽女,一见倾心,几乎双双落在情波欲海之电的的由此而来,明明自白,轻轻指出食色性也之人生一大苦恼。吾佛慈悲,故又不得不说出此中奥妙,如此如技,"乃有此一本经留传之大因缘。其中节节剖解,条理井然,由人生而宇宙,精神与物质,莫不层层分析无遗。自出生至老死,指出如何才为人生一大解脱境界。与其人生解脱之不易,而后始有修持实验方法之说明。故自阿难与摩登伽女之情天欲海始,最后结以修证解脱方法之不易原则。则日:"生因识有,灭从色除。理则顿悟,乘悟并销。事非顿除,因次第尽。"实则,阿难与摩登伽女,只是一个引子。茫茫人海,芸芸众生中,人不论黄白棕黑,物不论动植飞走,尽在情天欲海中头出头没,何一而非阿难与摩登伽女。"春蚕到死丝方尽,蜡炬成灰泪始干。" 安得慈云法雨,洒下一滴滴清凉剂,解此尘劳烦恼!故吾佛不忍低眉独醒,不得不如此云云。此所谓如来密因也。系以诗曰:Osho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation, J& d( ^7 _( |; s& H) p
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紫陌芳尘日转斜,琵琶门巷偶停车,Osho6 y- v/ Z! R8 }% v, T. }5 a
枝头罗绮春无限,落尽天人一夜华。Osho/ L9 r8 a3 U" l$ X/ L8 x0 Z
好梦初回月上纱,碧天净挂玉钓斜,
9 h+ E3 Y- l4 [7 sOsho一声萧寺空林磬,敲醒床头亿万家。
& ^; K+ N7 N- ]7 N奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)碧纱窗外月如银,宴坐焚香寄此身,
! w: C1 K) W+ d; S! w. I奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)不便闲情生绪障,莫教觉海化红尘。
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& a# [" g$ ^% j6 l9 H6 I$ s. hOsho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation七处征心与八还辨见aoxiu.com/ S2 q/ S8 r" g' T1 M# i" I4 K  E
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佛问阿难,劈头一语,即询以为何出家学佛?阿难答以看见如来相好,故此出家。此所谓追赃断案,不可冤枉好人。阿难为了见相好而出家学道,心目中只因美感一念而来。美感一生,色情继起。情生欲障,叠叠而兴。无怪靡登咖女一见,加之以魔咒之力,阿难之本性全迷,定慧不力。魔从心造,妖由人兴,是摩登伽女之魔力耶?是阿难之自堕绚障耶?是吾辈芸芸众生之自丧人天眼目耶?诚不得而辨也。阿难招供,即直吐心腹病根。佛如捉诚捕快,又节节迫逼,问其能知色相之美妙者,究为何物?阿难毫不思索,即答以因目看见,心生爱好。此诚句句实情,人人如此,复有何疑。孰知佛却得寸进尺,追问能使心目发生爱好者之主人公,究乃谁为主使?只此一问,即使百万人天,一时茫然不知所对,明明是此心目,又是谁为主使?故有七处征心之往返论辩生矣。必使阿难与吾辈口服心服,然后才知吾佛之不诬不妄也。七处征心者何?即如阿难所答:此心乃在身内。在身外。在根。在内外明暗之间。在思维里。在中间,在无着处。此皆经佛一一辩证,无一是处,其详具如本文。即此七问七辨,阿难茫然,即举古今中外之学理,概括唯心唯物之理论,统使其抽丝剥茧净尽,无一真实存在可言。谁知阿难与吾辈之误,皆以此现在应用之心,即认为心矣。佛所问心,谓此皆是妄心,只是应用之现象。如以妄心应用之现象而言,阿难所答者,并无过错。奈何此正为贼媒之巢臼,虚妄不实之尤者,并非真心自性。然则,心果有真妄之别乎?抑为话分两头,声东而击西耶?"一句合头语,千古系驴橛。"致使千秋浩浩,坐而商量断妄求真之辈,滔滔滚滚,如过江之鲫也。若然,妄缘不断,声色沉迷,不知何日是了,此岂即是真实耶?吾佛乃兴慈悲,到此无言可答,无理可申之处,强为铺排,说出真妄两相,于歧路中立碑为记,明告来者以此路不通,然后由桥陈那轻轻拈出:"憧憧往来,朋从尔思"者,尽是浮光掠影,谓之客尘烦恼。此是大块文章,若非释迦文佛之大手笔,谁能写此!林林总总众生,困扰于客尘烦恼者,多如恒河沙数,由来久矣。岂但阿难一人之左倾右倒而已。迷心逐物,疑真疑假,虽有夫子之木锌,其奈聋聩者何!系以诗日:aoxiu.com9 z# z" Y* N: D+ `: d0 g6 w1 ^
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羊亡几度泣多歧,错认梅花被雪迷,Osho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation6 H9 h: h/ I4 @$ {
疑假疑真都不是,残蕉有鹿梦成痴。
6 a% X$ S& M! `1 V+ i9 ROsho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation一枕沉酣杜德机,尘埃野马乱相吹,
" [) d6 U( z# I2 d7 T7 ], M+ E4 Laoxiu.com壶中偶放偷天日,照破乾坤无是非。Osho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation+ B4 a& D  [4 U
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南无阿弥陀佛
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南无大势至菩萨/ ^/ P( _# {( R1 o9 V

3 ^; j. F3 [! b2 e1 DOsho
. z" d! O& Q# x! ]% o9 VOsho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation世间事物,尽为心上浮尘。草草劳生,终是一团烦恼。"天地者,万物之逆旅。光阴者,百代之过客。浮生若梦。" 生前身后,众说纷纭,究不知其前因后果,为何而来者?虽尊为帝王,贱如蝼蚁,造运至老大,齿落面皱,发苍苍而视茫茫,莫不到此兴悲,无可奈何!不知身后何往,故有波斯匿王之问。此乃人生必有之境,个个如此,他人不问,唯独波斯匿王起问,恰恰点出富贵恋生,贫贱轻死之事实。话说虽为帝王,到此亦无能为力者。学佛乃大丈夫事,非帝王将相之所能为,可为暮鼓晨钟,晓谕天下。吾佛乃就其所问,当场剖解其见性之实相,三岁观河,与百年视水,同此真实。生老病死,但为形变,固有不变者在也。奈"明足以察秋毫之末,而不见舆薪!"此一伏笔,乃石破天惊,引出以下八还辨见一大堆文章,无怪大众皆嗒然似丧其偶矣。系以诗曰:aoxiu.com! ~& @5 ]6 y9 F7 k! {" A- {
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华发无知又上颠,几回揽镜奈何天,
2 Q. S' e7 V  O7 {) a( I3 y5 q奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)离离莫羡春风草,落尽还生年复年。Osho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation  J) Z; ]: T4 O( X. h
生死无端别恨深,浪花流到去来今,aoxiu.com. H' i' K& I5 K
白头雾里观河见,犹是童年过后心。Osho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation4 O3 d* T; i; B7 f$ L4 P
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生死涅磐,皆如梦幻,吾辈何须求悟?何必成佛?又何以说众生皆为自性颠倒?吾佛经此一问,乃不借饶舌,直指真心,明白指出心性之体用,是弥纶天地,开物成务,大而无外,小而无内。放之则弥六合,退而收藏于密,只在目前而人不识耳。乃有八还辨见,明示见性之真际。尘色本不迷人,人自迷于尘色。故吾佛指出"诸可还者,自然非汝。不汝还者,非汝而谁",要当人自见自肯,直达心性不动之道场。无奈明理者多,实证者少。知解者多,行证者少。必须"悬崖撒手,自肯承当。绝后再苏,欺君不得。"若"心能转物,则同如来。"然后可以横身宇宙,去住自由,即佛即心,两不相涉。系以诗日:3 c% I) n3 j1 G  E1 E; ?& ^& ]

5 }, t% h5 v) S2 N3 E) z0 m碎却菩提明镜台,春光秋色两无猜,奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)$ l1 p  u; B+ G9 e
年来不用观花眼,一任繁华眼里栽。Osho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation) I  z3 c# b3 }7 k: ?
不汝还兮更是谁,儿时门巷总依稀,Osho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation2 [% Z5 E, b% C% g2 K
寻巢犹是重来燕,故傍空梁自在飞。
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南无阿弥陀佛奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)/ e6 H6 _  ^/ ~' e% k8 j! ]
南无观世音菩萨
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/ v7 O4 e3 P; ?. Q9 ?3 NOsho楞严之宇宙观与人生观
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由七处征心而至八还辨见,已经明白指出尘尘逐逐,为烦恼窠臼者,都是心目为咎。然而人心,机也。目为心之开关也。如欲心目自不为咎,就要息机才对。此机究竟又从何而息?此诚为人生一大事因缘。机如不息,始终在柳暗花明处,循声逐色,依旧沉沦去也。于是佛又横说竖说,指出宇宙万象,无非物理变化之幻影。无奈众生妄见,而生个别与群见之异同。但从心物齐观,方知万象尽为能量之互变。而此能变之自性,固自寂然不动,无声无臭者也。迨感而遂通之后,即变动不居,周流六虚,困于夫妇之愚,日用而不知其至矣。因此又三科七大,详细指陈心物之真元。说出十八界因缘法则与自然之关系,指示一般见解之谬误。由此可以概括近世自然科学理论与哲学原理,了然无遗,上下古今,一串穿却。此是乾坤一只眼,直指心物同元,物我无二,涅磐生死,等是空花之境。人生到此,可以向无佛处称矣。然而问题至此,辨理愈精而实际愈迷。黑松林忽然闯出李逵,故有富楼那之卒然发问。若此世间之山河大地,形形色色之万有世间相,究竟胡为而来者?于是佛又不惜眉毛拖地,说出物质世界与众生世界之形成,从时间以称世,以空间而名界。时空无际,而对待成劳,则天地一指,万物一马,由身心而透法界。从法界复入身心。视此碌碌尘劳者,无非物理之变化。但能寂然观化,本分事即不离目前,可以当下明白,归家稳坐,毋须骑牛觅牛去也。所谓第一义谛,所谓第二义门,直指明心与闻思修慧,到此皆和盘托出,不尽言诠矣。系以诗曰:
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7 L* a. [+ Z7 @% |9 TOsho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation鱼龙鹏飞互相催,瞬息千秋自往来,aoxiu.com3 i7 e0 _5 B; j1 l  V
小生闲窗观万化,乾坤一马走云雷。奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)' R4 Q" S5 D+ m3 @/ c, U0 u) m
万物由来自不齐,南山高过北山低,
9 x' X4 L! i( g8 h$ K2 o; kaoxiu.com空明虚室时生白,子夜漫漫啼木鸡。Osho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation4 k& V; B' N* K* J

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根尘解脱与二十五位圆通
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/ w# r* A# T7 sOsho到此本已言语道断,心行处灭。忽然又奇峰突起,阿难却于言思不到处,等而再求其次,望佛说明解脱之方法。佛乃以华巾作成六结,譬喻身心六根结缚之因由,指出"虎项金铃,系者解得。"花果山上孙猴子,头上本无金箍,只因未曾悟空,不见如来,自苦不知其中底蕴耳。谁知万法本闲,唯人自闹,何须种了芭蕉,又怨芭蕉!然此是无门为法门,几人到此误平生!不如饮食男女,人人本自理会得到。因此复于无法中设法,佛乃命与会诸先进,各自陈述修持解脱之行业,如验兵符,如合契约,各名印证一番,此所以有二十五位圆通之作。恰如夫子所谓:"二三子,吾无隐乎尔。"而此圆通,首由声色二生开始,终以观音耳根圆通为结,千言万语,只是教人在声色上了,方得究竟。而色么之结,尤较声尘为难解,如要跳出三界外,不在五阴中,仍须从解脱色尘人手,方透观音入道之要门。此乃顶门心上一只眼,画龙点睛之笔。本是平常,奈何修之不易,苟有不能,可以一二实验将来,千生万劫磨砺去也,系以诗日:1 e+ i" T0 g0 d) M- w. v8 C5 X" e
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谁教苦自结同心,魂梦清宵带影临,
4 j. n3 v9 T% aOsho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation悟到息机唯一念,何须解缚度金针。
6 W7 V7 }/ Q- Y3 m' w, }3 K妙高峰顶路难寻,万转千回枉用心,Osho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation* ?3 s  T; n0 o3 j$ V
偶傍清溪闲处立,一声啼鸟落花深。
3 B2 C% ~$ R4 v秋风落叶乱为准,扫尽还来千百回,
/ O  E- `7 h0 d( cOsho一笑罢休闲处坐,任他着地自成灰。
3 N1 P- w4 l5 `9 n2 v9 ZOsho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation
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$ z) y2 v# ]8 S7 SOsho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation南无阿弥陀佛7 ~! Y6 ^0 m% D7 y: [- J. V
南无观世音菩萨Osho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation( g3 S2 m; H# Y1 h: \4 W
南无大势至菩萨aoxiu.com0 v; o0 Q) s8 \& @. w+ ~4 d
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教理行果
6 s0 n, O2 G$ i2 t2 \0 [3 t: M奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)
$ O7 u" \0 ]$ `0 y- H9 j奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)从上娓娓说来,本来大事已毕,奈何"黄河之水天上来,奔流到海不复回。"唯恐平地凡愚,可望而不可即,乃急转直下,再说出一大藏教之戒定慧三学,无非是"莫以善小而勿为,莫以恶小而为之。"此理人人都知得,叵耐个个做不到。故再三吁咛咐嘱,正是"临行密密链,意恐迟迟归"之慈母心肠也。于是详细指出轮回六道,因果循环,地狱天堂,人间苦海与圣贤之种种境界,此即所谓修道之谓教者,亦乃全部佛法之基石也。但又复坦然指出,所谓天堂地狱与因果轮回等事,皆此一心坚固妄想之所建立。纤尘下而翳天,一芥坠而覆地,"自净其意,为诸佛教。"临歧叮咛,唯此而已。吾佛婆心恳切,恐来人于歧路徘徊,乃复说出修持过程中五十种阴魔境界之现象,"欲知山下路,须问过来人。"善恶由心,魔佛同体,执迷处即佛亦魔,放下了何魔非佛?故必须知得在"有佛处莫留恋,无佛处急走过。"则君子坦荡荡,不做小人长戚戚矣。古德有云:"起心动念是天魔,不起是阴魔,不起是烦恼"。乃知世人在开眼闭眼处,举足下足时,无一非心障之冤魂,其魔岂止五十种而已。但得正身心,魔境可成趣,则赤条条来去无牵挂,何有魔佛之可得哉!菩萨之位数五十有五,阴魔之境,只说五十者, 乃综合身心是称五阴。五阴错综复杂而为用,五十相生,故数仅得此。易日:"天数五,地数五,天地之数,五十有五,其用四十有九。"舍此天地均数之象仅为五十。一点动随万变,故其用四十有九。如一尘不染,即万法不生。然则所谓五十五,或六十四圣位,与失五种阴魔,都只是大衍之数,六十四封之周天变相而已。周天之象,始于一,终于一,中通于五。故全经以情波欲海之一念始,以剖析五阴之空性为结。首尾关照,层次井然。一以贯之,等于未说一字也。系以诗日:aoxiu.com, e$ v: ^2 J+ Q8 R$ {
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游戏何妨幻亦真,莫将魔佛强疏亲,
6 _# R, ^3 ^0 e- K& ]& i3 I. K心源自有灵珠在,洗尽人间万斛尘。Osho8 c; |( ]3 }+ W2 [$ G! G, T1 ~
欲海情波似酒浓,清时翻笑醉时侬,
& n9 F" f: a, }奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)莫将粒粒菩提子,化做相思红豆红。
, f2 ~' Y7 `6 m* [, d  @9 v奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)几年魂梦出尘寰,浊世何方乞九还,
2 J6 Y/ U* D4 ~5 eaoxiu.com一笑抛经高卧稳,龙归沧海虎归山。* U9 o$ k6 a0 j# \8 @& I: g! r! e
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! V$ Z" ~+ N% N/ Q# IOsho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation庚子年春三月南怀瑾 述楞严大义随笔之一
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( y9 @/ I; t* f- e/ XOsho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation南无阿弥陀佛
* Z, ?. I8 L, }aoxiu.com南无观世音菩萨
; n4 l1 f7 K' A1 U6 k南无大势至菩萨Osho; S8 F1 x4 J/ q1 P

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老子喊我回家了。

回复 1# honkor
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楞严大义今释--第一章 心性本体论
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问题的开始
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有一天,释迎牟尼佛(注二)到舍卫国(注三)波斯匿王(注四)的宫廷里去,为追悼王父的忌辰而应邀赴斋。佛的从弟阿难(注五)早年从佛出家,那天恰恰外出未归,不能参加。回来的时侯,就在城里乞食,凑巧经过娼户门口,被摩登伽(注六)女看见,爱上了他,就用魔咒迷住阿难,要想加以淫污。正当情形严.重的关头,佛在王宫里已有警觉,立刻率领弟子们回到精舍,波斯匿王也随佛同来。佛就教授文殊(注七)大士一个咒语,去援救阿难脱离困厄。阿难见到文殊,神智恢复清醒,与摩登伽女一同来到佛前,无限惭愧,涕泪交流,祈求佛的教诲。佛问阿难:"你以前为什么舍去了世间的恩爱,跟我出家学佛?"阿难答:"我看到佛的身体,庄严美妙而有光辉,相信这种现象,不是平常人所能做到,所以就出家,跟您学法。"心灵存在七点认识的辨别佛说,"世间的人,向来都不认识自己,更不知道自己不生不灭的常住的真心,本来是清净光明的。平常都被这种意帜思维的心理状态 妄想所支配,"认为这种妄想作用,就是自己的真心。所以发生种种错误,在生死海中轮转不休。我现在要问你,希望你直心答复我的问题。你要求证得正知正觉的无上菩提,大门只有一个直径,这个直径,就是直心。你须要知道,一切正觉者成佛的基本行为,就是心口如一,绝不自欺。你因为看见了我外貌色相的美妙,就出家学佛,你用什么来看?又是哪个在爱好呢?"阿难答:"能看见的是我的眼,能爱好的是我的心。佛说:"你说出看见而发生爱好,是眼与心的作用。如果你不知道眼与心在哪里,就无法免除尘劳(注八)颠倒的错误根本,不能消灭心理的烦恼。譬如一个国王,要用兵剿匪,倘使不知道匪在什么地方,如何去剿灭他们呢? 你说,使你发生爱好的,使你在烦恼痛苦中流浪的,都是眼睛与心所指使。我现在问你,这能看的眼,与能爱好的心,究竟在哪里?"阿难答:"世间上一切有灵性的生物与人,他们能够看见的眼,都在面上。他们能够识别的心,都在身内。"(阿难第一次所答的观念,认为心在身内。)
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+ ~: ~% s; n* ]) k6 J3 W. B/ AOsho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation(注一)楞严:大定之总名也。自性定也。佛自释首楞严为一切事究竟坚固。经云:"妙况不动周圆。"故为圆定。性自本具,天然不动,不假修成,纵在迷位,其体如故,故为妙定。凡不兼万有,独制一心者,皆非圆定。凡不即性,而别取工夫者,皆非妙定。古德称之为,"彻法底源,无动无坏"之定。
2 D, m- W5 ~3 f' ]- c% q. q" O2 i(注二)释迦牟尼佛:即中天竺(印度)迦毗罗国净饭王太子,十九出家,三十岁成道,译日能仁寂默。为婆婆世界之教主。
" C6 s9 N' j$ {( Y, W6 K* eaoxiu.com(注三) 舍卫国,地名,后以为国号。在今印度西北部拉普的河南岸乌德之东,尼泊尔之南。奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love). L# u8 ^1 Q6 [5 n9 w2 @8 h, s
(注四)波斯匿:舍卫国之王名,译日和悦,又日月光。Osho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation6 x* r/ \, E" g( r; m
(注五)阿难:译日庆喜,乃佛堂弟,斛饭王之子。于佛成道日降生王闻太子成道,一喜也。又斛饭王人宫,报告生子,请王赐名,又一喜也。故字日庆喜。在佛弟子中,多闻第一。
& M8 @; v- R% ^$ i; H# ]8 q6 TOsho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation(注六)摩登伽:译日小家种,亦日下贱种,是其母名。女名钵吉蹄译曰本性。虽堕淫女,本性不失。今云摩登伽女者,依母彰名也。
; |2 B) I6 j( D4 t6 X9 e) {aoxiu.com(注七)文殊:译日妙德,又日妙吉祥。其德微妙,曾为七佛之师。降生之时,有十种吉祥瑞相。Osho/ _8 D: {- a" V8 c3 Q6 V8 `
(注八)尘劳: 生有染污义,劳有扰乱义,尘劳即本末烦恼也。
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认为心在身内的辨别奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)1 I  l# S$ h* i# }" e

# {# ]$ W4 X; ~6 |( y7 k7 o. yaoxiu.com佛问:"你现在坐在精舍(注九)的讲堂里面,看外面的林田,在什么地方?阿难答:"这个精舍的讲堂,在这个园地里面,园林在讲堂的外面。"佛问:"你在讲堂里面,先看到什么。"阿难答:"我在堂内,先看到您,依次再看到大众。这样再向堂外看去,就可以看到园林。"佛问:"你看到外面的园林,凭什么可以看见?"阿难:"这讲堂的门窗洞开,所以身在堂内,可以看见堂外,远处的园。"佛问:"依你所说,你的身体在讲堂内,窗户洞开,方能见到远处的园林。是否会有人在堂内,根本不能看到堂内的我和大众,而只能看见堂外的园林呢?"阿难答:"在堂内不能看见讲堂以内的人和景物,而只能看见外面的园林,绝无此理。"佛问:"诚然如你所说,你的心,对于当前一切事物,都是明明了了。如果这个朋明了了的心,确实存在于身体里面,就应该先能看到自己身体的内部。犹如一个人住在室内,应该先能看封室内的东西一样。试问,世界上有谁能够先看到了身体内部的东西,形,筋脉动摇的状态。纵然不可以看见,至少亦应当明明了了事实上,有谁能够自己看得见身体内部的状况呢?在身体以内既然找不出能知能见的心是什么样子,何以能够知道心由内部出身外的作用呢?所以你说,心在身体内部是错误的。"(分析一般观念,认为心在身内是错误的。)+ H6 v5 Z7 B. P1 `& q5 L; j

8 D# `8 `3 @: y; W9 k4 L8 a认为心在身外的辨别
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1 @# b* ?5 f  Q+ hOsho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation阿难问:"听了佛的分析,我认为我和人们能知能见的心,在身外。譬如一盏灯光,燃亮在室内,这个灯光,应该首先用室内的一切,然后透过门窗再照到室外的庭院。世间的人,事上不能自己看见身体内部,只能够看见身外的一切景物。犹如光本来就在室外,所以不能照见室内。"(阿难第二次所答的观念,认为心在身外。)1 Y9 S2 p, g: _9 A  ~4 v( H
佛问:"刚才我们大家饿了,就去吃饭。试问,可否在饿时派一个代表去吃,这个代表的人吃饱了饭,我们大家就可以不饿了呢?"阿难答:"每个人的身体各自独立,各自存在,若要一个代表大众吃饭,而使人人能饱,绝无此理。"佛说:"你说这个明明了了,能知能觉的心,存在身外,那么身与心就应该各不相干,心所知的,身体不一定能感觉得到。如果感觉在身上,心就不知道。我现在你身外一举手,你眼睛看见了,心内就有分别的知觉吗?"阿难答:"当然有知觉。"佛说:"既然身外一有举动,你心内在就有知觉的反应,何以认为心在身外呢?所以你说,心在身是错误的。"(分析一般观念,认为心在身外是错误的。)。阿难说:"依照这样辨别,在身内既见不到心,而在外面的举动,内心就有反应,确见身心事实上不能分离,所以心在身外,也是错误。我再思维,心是潜伏在生理神经的根里。以眼睛举例来说,就如一个人戴上玻璃眼镜,虽然眼睛戴上东西,但并不障碍眼睛,眼的视线与外界接触,心就跟着起分别作用。人们不能自见身体的内部,因为心的作用在眼神经的根里,举眼能看外面而无障碍,就是眼神经根里的心向外发生的作用。"(阿难第三次所答的观念,认为心在生理神经的根里,并举眼神经视觉作用来说明。)aoxiu.com1 q( L$ K/ j) P0 V
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(注九)精舍:以供众僧精修梵行之舍。$ b5 a# U( b$ u$ a; T

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0 l3 i1 S( u7 f$ N- g; V( h. J- u3 w认为心在生理神经根里的辨别
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佛问:"依你所说,认为心潜伏在生理神经的根里,并且举玻璃罩眼来说明。凡是戴上眼镜的人,固然可以看见外面的景物,同时也能看见自己眼睛上的玻璃啦?"阿难答:"戴上玻璃眼镜的人,固然可以看见外面的景物,同时也可以看见自己眼睛上的眼镜。"佛说:"你说心潜伏在生理神经的根里,当一个人举眼看见外面景物时,何以不能够同时看见自己的眼睛呢?假若能够同时看见自己的眼睛,那么你所看见的眼睛,也等于外界的景象,就不能说是眼睛跟着心起分别的作用。如果心能向外面看外界的景象,却不能够同时看见自己的眼睛,那你所说的能知能见明明了了的心,潜伏在眼神经的根里,与眼睛戴上玻璃眼镜的譬喻相比拟,根本是错误的。"(分析一般观念,认为心的作用,潜伏在生理神经根里,是错误的。)Osho5 d8 i2 J' @8 f8 |4 O
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' C$ e4 N% S2 Y: D9 uOsho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation认为它在见明见暗的作用上之辨别
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阿难说:"再依我的思维,人们的身体,腑脏在身体的内部。眼晴和耳朵等有窍穴的器官,在身体的外表。凡是腑脏所在的,自然暗昧。有窍穴洞开的,自然透明。例如我现在对佛,张开眼睛,就看到光明,所以名为见外。闭上眼睛,就只见到黑暗,所以名为见内。以此例来说明,或者比较明了。"(阿难第四次所答的观念,不是针对心在何处去辨别,只根据见明见暗来说明心在内在外的现象。)
( P- E, l# o. G2 s2 d! [2 h奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)佛对于这个问题,分举在外在内八点事实来辨别解释。佛对阿难说:"第一,当你闭上眼睛,看见黑暗的现象,这个黑暗的现象,是不是与眼睛所看见的境界对立。如果黑暗现象,对立在眼晴前面,当然不能认为在眼睛以内。那么,所说暗昧境界,名为在内,事实与理论,不能成立。第二,如果看见黑暗现象,名为见内,那么处在完全黑暗的室内,室内的黑暗,都是你的内部了,能说这种黑暗现象,就是你的腑脏吗?第三,假如说,目前黑暗的现象,不与眼睛对立,须知不相对立的境界,眼睛根本就看不见。唯有离开互相对立的外境,只剩下绝对在里面的现象,才可以说是内在的境界。那你所说在内的实际理论,才可以成立。第四,闭上眼睛,认为就是看见身体的内部,那么,开眼看见外界的光明,这个心的作用,是由内到外,何以不能先看见自己的面目呢?第五,假如由内到外,根本看不到自己的面目,你.所认为内外界限对立的理论根据,就不成立。假使必由内到外,可以见到自己的面目,这个明明了了,能知能觉的心,以及可以看见物象的眼,就悬挂在虚空之间,怎样可以名为在内呢?第六,如在虚空之间,自然不是你心的本能。那么,我现在坐在你的对面,可以看见你,是否我这个人也算是你自己的心与身呢?第七,我坐在你的面前,你的眼睛已经看到就知道了,你的心已经由你的眼到达我身上,同时你的身体仍然存在着有你自己的知觉。那么这个知觉作用,与你看见外界的知觉作用,是否同是你的心呢?第八,如果你坚执地说,身体与眼睛,各有独立的知觉,那么你便是有两个知觉了。那你的一身,应该有两个心性的体才是对的。综上述理由,你说闭上眼睛,看见暗昧的景象,就叫做见内,根本是错误的。"(分析一般观念,认为心存在于开眼见明,闭眼见暗的作用是错误的)Osho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation4 t. j, ^# c" |& V. j! {$ a# B1 X4 C
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认为能思惟的是心之辨别
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阿难说:"我听佛说[心生种种法(注十)生,法生种种心生(注十一),我现在再加思维推测,这个思微的作用,就是我心的体住。当这个心的思惟体住,与外面境界事物相连合,就是心之所在,并不一定在内,在外,或者在中间三处。"(阿难第五次所答的观念,认为思微的作用,就是心的体性。)佛说:"依你所说,心生种种法生,法生种种心生。思椎的意识作用,与现象界相合,就是心。那么,这个心根本就没有自己的体性,既然没有自体,就没有可以相合的。设使没有自体的东西可以相合,等于抽象与假设相合,只有名词,并无事实,那还有什么道理呢!如果认为心是没有自体的,你用手扭痛自己身体某一部分,试问,你这个能够知觉疼痛的心,是你身体内部发出,还是由外界进来的呢?假若认为是从身内发出,同你第一次所讲的心在身内的观念一样,应该先能看见身内的一切。如果认为是从外界进来,同你第二次所讲的心在身外的观念一样,应该先能看见自己的面目。"阿难说:"这个所谓能看见的是眼睛,能知的。"佛说:"假若认为眼睛是能见的,现在你在室内,试问这个室能觉的心,并不是眼睛。若说必能先看见自己的面目,是不对内所开的门窗,也能够看见东西吗?而且一般刚死的人,眼睛还在,他们的眼睛也应该看得见东西。倘使眼睛还能看见东西,就不是死人了。再说,你这个能知能觉,明明了了的心,必有一个自体。试问,它的自体是一个体呢?还是有很多个体呢?心在你的身上,是遍满的呢?还是部分的呢?假若认为只是一个体,那你用手扭痛某一部分,四肢应该同时感觉疼痛。如果扭痛在一部分,而四肢都感觉得疼痛,那么,开始被扭的那一部分的疼痛,就不局部存在了。如果扭痛的部分,必然有它固定的位置,那你认为全身只有一个心性之体,在经验上和理论上,都不能成立。倘若认为有很多的心性之体,那又成为一个有很多个心性的人了。而且究竟哪一部分的心性之体,才是你自己真实的心呢?同样的,如果认为身内存在的心性之体,是遍满全身的,那同上面所分析的一样,不必再说。假若认为身内的能知能觉的心性,并不遍满全身,那你碰头,同时也碰到足,既然头已经感觉疼痛,足就不会再感觉到疼痛。事实上,并不如此,全身碰痛,全身都有感觉。综合上述理由,你所说的,认为心性无体,因外界现象的反应,心就相合发生作用,根本是错误的。"(分析一般观念,认为心性思惟作用,并无自体。都因外界刺激,相合反应而生是错误的。)aoxiu.com) N( X4 ]; t- Q, s+ F  L
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7 A: X7 g2 N4 Y* zOsho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation认为心在中间之辨别
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+ @& \. R* G$ G) x# f0 `Osho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation阿难说:"我常听佛与文殊大士等讲自性的实相,您说:心不在内,亦不在外。我现在再加思维研究,在内寻不到这个能知能觉的心,身外又没有一个精神知觉的东西。既然身内寻觅不到能知的心,所以不能认为心就存在身内。事实上身心又有互相知觉的关系,所以也不能认为心在身外。因为身心互相关系,才能互相感觉得到。但是向身内寻觅,又找不到心的形象。这样看来,它应该存在中间。"(阿难第六次所答的观念,认为心存在于身体中间。)
; B- H9 C, n( D, F8 p+ o' ~6 z奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)佛说:"你讲的中间,中间是独立性的,当然不能迷昧,而且一定有它固定的所在。你现在推测指定的中,这个中在什么所在?你认为在其一处,或某一点,还是就在身上?假若在身体上,无论在内部或表层,就都是相对待的一边,不能认为某一边就是中间,倘若认为在身体的当中,等于你的第一观念所讲的在身体内部。如果认为在某一处,或某一点,那么,这个处或点,是实际的有一所在,还是假设的无法表示?倘若它只是一个抽象的概念,那你所讲的中,等于没有,而且是假设的,不能绝对地固定。从理论的观点上来讲,一个人假定以某一处作为标记,称它为中,那么,从其他不同的角度来看,就没有绝对的标准了。譬如以东方为基点,这个表示标识就在它的西面,以南方为基点,它就在它的北面。如此标示的准则,因方向而不同,观点也跟着乱混了。表示中间的观点既然混乱,这个心也就跟着杂乱无章。"阿难说:"我所讲的中间,不是您所说的这两种。我的意思如您过去所讲,自身有肉体的眼神经等能看的因,就产生自己可以看见外界景象的缘,所以就形成眼睛能够看见东西的识别作用。眼睛自有分别,外界的物理现状是没有知觉的物体。因此知道这种识别的能力作用,发生在外界现象与眼睛接触的中间。这种作用现象,便是心的存在处,也就是心性的作用。"佛说:"你说心在肉体物质的眼睛与外界现象发生反应的中间,那你认为这个心性之体,是兼带具备物质心识两种作用,还是不兼带两种作用呢?假若是兼带的,外界物质与心识就杂乱了。因为物质本身是没有知觉的,心识才具有知觉的功能。心物是两相对立的,如何能说心是在其中间呢?既然不能兼带具备这两种作用,肉体的物质是无知的,自然没有知觉,更谈不到有一知觉体性的存在,那你所说的中间是个什么状况?所以说心在中间,是绝对的错误。"(分析一般观念,认为心在物质与知觉,身体与外界现象的中间,是错误的。)奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)' D& ~6 C8 {6 k  g  X6 Y- V
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认为无著即是心之辨别
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1 r0 r* v( u3 |& x( H# I奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)阿难说:"我从前常听佛说:这个能知能觉能分别的心性,既不在内,亦不在外,亦不在中间,一切都无所在,也不著于一切,这个作用,就叫做心。那么,我现在心里根本无著,这种现象,就是心吗?"(阿难第七次所答的观念,认为一切无著就是心。)佛说:"你说能知觉能分别的心,无著于一切,现在必须先了解一切的含义。凡是水里游的,陆上爬的,空中飞的,这些种种世间生物,以及呈现在虚空中的物象,综合起来,叫做一切。并不在这一切上,又无著个什么呢?其次:再说你所说的无著,究竟有一个无著的境界存在呢?还是没有无著的境界存在呢?如果没有无著境界的存在,根本就是没有。等于说,乌龟身上毛,兔子头上的角,没有就没有,还有什么可以说无著!如果有一个无著境界的存在,那就不能认为没有,必定会有一种境界与现象。有了境界与现象,事实就有存在,怎么可以说是无著呢!所以你说一切无著,就名为能知能觉的心,是错误的。"(分析一般观念,认为一切无著就是心,是错误的。)(以上是有名的七处征心之论辩。)
8 b$ G% r' `4 W  X, @! I, n- J奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)(注十) 法: 一切事与理。
) g# K9 ]6 i& x# a* c8 ?5 h奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)(注十一)心生种种法生,法生种种心生:诸法本无,由心故有。心亦本无,因法故有。前一句"心生法生",明法不自生,从心而起。后一句,"法生心生",明心不对自生,由法而现。正显心本不生,法无自性,二俱无体,乃心法皆空之旨也。
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真心与要心体性的辨认
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' q9 {* L* e+ c( j4 }. n+ {6 F奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)心,究竟在哪里?这个问题,阿难反复地提出七点见解,经过佛的分析论辩,都被佛所否定。觉得平生所学,尽是虚妄,就非常惶惑,请求佛的指示,要求说明心性自体本来寂静的真理。佛说:"一切含有知觉灵性的众生,自无始时期以来,(时间无始无终,故名无始。)种种错误颠倒,都受自然的业力所支配,犹如连串的果实,从一个根本发生,愈长愈多。甚至一般学习佛法追求真理的人,虽然努力修行,亦往往走入歧途,不能得成无上菩提。(自性正知正觉。)都因为不知道两种基本原理,就胡乱修习佛法,犹如煮沙,欲成嘉撰。无论经过多久的时间,无论如何努力用功,终于不能得到至高无上的真实成就。"佛又说:"所谓两种原理,第一,自无始以来,作生死根本的,一切含有灵性众生的心理作用,凭借生理的本能活动,名为攀缘心。(普通心理现状,都在感想、联想、幻想、感觉、幻觉、错觉、思维与部分知觉的圈子里打转,总名叫做妄想,或妄心。犹如钩锁连环,互相联带发生关系,由此到彼,心里必须缘着一事一物或一理,有攀取不舍的现象,所以叫做攀缘心。)第二,这种妄心状况,只是心理生理所产生的现象,不是心性自体功能的本来。自无始以来,心性功能的自体,是超越感觉知觉的范围的,元本清净正觉,光明寂然,为了界说分别于妄心,名为真心自性。(这个所谓真,只是在名词上为了有别于妄心而假设的,在人与一切含灵众生的本位上所产生的各种心理状况的妄想,与生理本能的活动,都是这自性功能所生的动态作用。)你现在的意识精神,原来自然具有自性灵明,能够产生心理生理各种因缘的作用。但是心理生理各种因缘现象的产生,推究其原因,各有其自己的所以然。如能将身心、物理、精神互相关系所产生的各种因缘,各自归返其所以生起攀缘的本位,这个本来清净正觉、光明寂然的自性,自会超然独立,外遗所有而得解脱。一切含灵的众生,都具有这个心性自体功能而发生种种作用。虽然终日应用,但是只能认识这个自住功能所产生的作用,而不能认识心性光明寂然的自体,所以才在生死之流当中旋转不已。"心性自体的指认佛告阿难:"你现在想要了解心性寂然大定的正途,超越生死之流,必须先有正确的见解和认识。"佛于是举手成拳,再问阿难:"你现在看得见吗?"阿难答:"看见了。"佛问:"你看见什么。"阿难答:"我的眼睛看见您的拳,心里知道这是拳。"佛说:"能看见的是谁呢?"阿难答:"我同大众,用眼睛看见的。"佛又问:"我的拳,当前照耀你的眼与心,你的眼睛既然可以看见;什么是你的心呢?"阿难答:"您追问心在哪里,我现在便推测寻求。这个能够推测寻求的,大概就是我的心了。"佛说:"这个不是你的真心。",阿难听了,很惊诧地发问:"这个不是我的心,该是什么呢?"佛说:"这种作用,都是外界刺激的反应,产生变幻不实的意识思想,遮障惑乱你心性的自体。自无始以来,直到现在,一般人都认为这意识思想就是真心,犹如认贼为子,丧失本无常寂的心性自体,迷惑流浪在生死的漩涡里。"阿难说:"我是佛的宠弟,因心爱吾佛,所以出家专心学法,不但如此,对于其他善知识,我都恭敬受教,发大勇猛,凡一切求善求真的行为,不怕困难,都恳切地去实行。种种作为,事实上,都是运用这个心,才能做到。即使要反对真理,永退善根,也是这个心的运用。现在佛说这个不是心,那我等于无心,岂不等于无知的木石一样?离开这种知觉,还会有什么呢?何以佛说这个不是心?这样,不但是我,乃至在会的一般大众,恐怕都有同样的疑惑。希望佛发慈悲,再加开示我们一般未悟真心的人。"这时,佛欲使阿难及一般大众,使心境进人'无生法忍',(无生法忍,是佛法的专门名词,也就是上面所说的心性寂然正定的实际境象。现行的心理现状,不再起妄想作用,住于寂然不动。生理活动,亦因之进入极静的状态,住于心性寂然的自体实相,是见性入道的基本要点。因为这种妄想不生的实相,有动心忍性,切断身心习惯活动的现象,所以叫作法忍。),使用慈爱的手摩阿难头顶说: "我常说,一切现象所生,都是心性自体功能所显现。一切世界的物质微尘,都因为从心性的本体功能而形成。世界上一切所有,一草一木,一点一滴,如果要研究它的根源,即使是虚空,也有它的名称和现象。这个清光明圣洁的真心,为精神、物质、心理、生理的一切中心体性,哪里没有自体的呢?假若你坚执这个意识分别、感觉观认为就是真心,那么,这个心就应该离开现象所有的色、香、味、感触等等事实作业,另外有一个完全独立的体性。例如你现在,听我说话,因为听到声音,你才产生了意识的分别。如果没有声音,能听的心性何在呢?即使你现在能够灭掉一切观看、听闻、感觉、知觉的作用,内守幽闲,犹为法尘分别影事。其实,心内什么都没有,只守着一个幽幽闲闲、空空洞洞的境界,不过是意识分别现象暂时潜伏的影像,而不是心的真实自性之体。但是,我不是说这种现象,绝对不是你的真心所具有的一种作用。你可以从这种心理的现象上,仔细地去研究揣摩。假若离开精神物质,心理生理的现象以外,另有一个超然独立能够分别的自性,那才是你的真心自性。如果这个能够分别的性能,离开外界现象与经验,就没有自体,那就可以明白这些现象,都是外界与意识经验潜伏的影像。意识经验和外界现象,时时刻刻都在变动,不能永远长存。当意识变动了,现象消灭了,这个心不是等于零吗?那么,你的自性本体,等于绝对断灭无有,还有什么可以修行证明得到'无生法忍'呢?(换言之:假若守着一个幽闲空洞的境界,便认为是心性自体,若不守这个幽闲空洞,这种境界,也就立刻变去。这很明显地证明这样静止的境界,只是一种意识的现象而已,并不是真心自性的本体。)世间一切修行佛法的学人,即使现前可以成功九次第定,(九次第定,又名四禅八定。是佛法与外道等修行用功共通的境界。初禅,'心一境性',就是制心一处,心念专一的境象。二禅,'定主喜乐'。三禅,'离喜得乐'。四禅,'舍念清净'。并有四种定的境界,如:空无边处定,色无边处定,识无边处定,非想非非想处定。再加灭尽定,统名九次第定。)却不能得到圆满无漏的阿罗汉果,(所谓漏,就是烦恼的异名。无漏或漏尽,即是烦恼已尽。阿罗汉,是小乘修行人所达到的最高境界,断尽一切烦恼,完全没有了无明、欲和烦恼的渗漏,足为人天师表的果位。)都是因为执著这个生死妄想的妄心,把它当作了真心自性的本体。所以你虽然博闻强记,知识广博,记忆和听到的佛法也很多,仍然不能得到圣果,也由于这个原因。"Osho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation0 `8 ^) `7 \: \2 e$ l  I
阿难听了佛的教诲,悲泣涕流地说:"我常想仰仗佛的威神,不必自己劳苦修行,您会惠赏给我三昧。(心性寂然不动,照用同时的境界。)不知道各人的身心,本来不能代替,所以不能见到真心自性。我现在虽然身体出家,此心并未入道,譬如富家的骄子,违背慈父,自甘流浪在外,乞食他方。今天才知道虽然博闻强记,如果不用功修行求证,结果等于愚蠢无知,如人说食,终不能饱。人生现实境遇的烦恼,大体都被两种基本障碍砾困惑,第一,被各种心理状态的情绪和妄想所烦恼,所谓我执,"又名我障。第二,受一般世间现实的知识所障碍,所谓法执,又名所知障。都因为不能自知自见心性寂然常住的实相,希望佛哀怜我们,开发我们的妙明真心和道眼吧。"aoxiu.com) U3 r* M4 w+ X
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南无阿弥陀佛!南无观世音菩萨!南无大势至菩萨!0 d" b, J3 U8 L
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$ B1 |0 w$ P' ^* e# j" v能见不是眼见
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. U7 |1 k- J# O  F7 J1 h( [5 Oaoxiu.com佛说:"你先前答复我,看见了这个拳,何以有这个拳的色相?怎样变成这个拳?你又凭什么面看见?"阿难答:"因为您身体自己具有色相的作用,所以才有这个拳的色相。看见的是我的眼,构成拳的是您的手。"佛说:"老实告诉你,一切有智慧的人,安括解真理i须要譬喻才能明白。譬如这个拳,假若没有我的手,根本就不能握成拳。假若没有你的眼,你也根本看不见。用你的眼睛,比例我的拳,这个理由,是相同的吗?"阿难说:"当然相同。如果没有我的眼,我哪里看得见?用我的眼,比您的拳,事实与理由都是相同的。"佛说:"你说相同,其实不同。如果没有手的人,根本没有拳可握。但是瞎了眼睛的人,并不是绝对看不见。你试问路上盲人,你看得见吗?盲人必定答复你,我现在眼前,只看见黑暗,别的什么都看不见。可见一切盲目的人,只看见黑暗,他与一般眼睛不坏的人,在完全黑暗的房间里所看见的黑暗,有什么不同呢?假使瞎了眼睛的人,看见的完全是黑暗,忽然恢复了视觉,还是可以看见眼前的种种色相和现象的。你如果认为能看见的,是眼睛的功能。那么,眼睛不坏的人,在黑暗中看见前面完全是一片黑暗,等到有了灯光,仍然可以看见前面的种种色相,那么,应该说灯光才是能看见的本能了。假若灯光是能看见的本能,灯光自身具有看见的功能,那不叫做灯,灯应该就是你的眼才对。再说:灯自有能见的功能,和你又有什么相干?要知道灯只能发光照到一切色相,在光明中,你这个能看见的是眼睛,绝不是灯。由此你更须了解,眼睛只能照显色相,自身并不具有能见能分别的知觉功能。能见的是心性自体功能,并不是眼睛本质。"aoxiu.com5 D, a( D2 N1 j2 S
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客尘为烦恼的成因aoxiu.com& l0 }: f, u7 N% c. S
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阿难与大众听了佛的解说,虽然口已默然,而心还没有开aoxiu.com1 I/ a6 s" Y+ R8 m
悟,仍然静待佛的教诲。佛就再向阿难和大众说:"我初成道的时候,在鹿园中(注十二),对憍陈那(注十三)等王人以及一般弟子们说:"人们与一切众生,不能开悟自性,得成正觉,都是因为被客尘烦恼所误。现在要他们当时解悟的人,亲自提出说明。"于是侨陈那就说:"我在佛弟子当中,身为长老,大众推为见解第一,就因为我领悟到客尘三字,所以有此成就。譬如行客,投寄旅店,暂时寄居,不会安住。如果真是主人,自然安居不动,不会往来不定。我自己思惟,变动不住的名为客,安居不动的是主人。又如晴天,灿烂的阳光照耀天空,阳光射入门户的空隙里,在门隙光线当中,可以看到虚空中尘埃飞扬的景象。这些尘埃,在虚空中飞扬飘动,而虚空自体,依旧寂然不动。我由此思惟体会,澄清寂然,是虚空的境界。飞扬飘动,是空中尘埃的状态。"于是佛在大众中,把手掌一开一合,问阿难说:"你现在看到什么?"阿难答:"我现在看到您的手掌,一开一合。"佛说:"你看见我的手一开一合,是我的手有开有合呢?还是你的能见之性有开有合呢?"阿难答:"佛的手在大众前一开一合,我看见您的手有开有合,并不是我能见之性有开有合"佛说:"那么谁动谁静呢?"阿难答:"佛的手不停地在动,我的能见之性,跟着没有静过,谁又是不动的呢"佛说:"如是。"于是从掌中放一道光到阿难的右方,阿难跟着转头向右方看去。佛又放一道光到阿难的左方,阿难又跟着转头向左方看去。佛问:"你的头现在为什么动摇?"阿难答:"我看见您放光到我的左右两方,我的视线跟着光也向左右方追踪,头就跟着动摇了。"佛间:"你左右转动顾盼的,是头动,还是能见之性在动呢?"阿难答,"我的头当然在动,我的能见之性,正在追踪左右闪动的光,未曾停止,这中间实在不明自还有谁在动摇。"佛说:"如是。"于是佛又向大众说:"人们都以动摇的名之为尘,以不停止的名之为客。你们看阿难,头自动摇,能见之性并无动摇。再者,你们看我的手当然有开有合,可是你们的能见之性,并无卷舒开合。这个道理极其明显,何以你们反认为变动的是自身,动摇的现象是自己的实境呢?自始至终,时时刻刻,认定念念变动无住的意念,生起灭了,灭了生起的作用,当作自己的心性,遗失真心自性的自体,颠倒行事。致使性心失真。反认为物理变动的现象就是自己,在心理生理的范围内打转,自入迷误。"
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7 }5 [! m; D# f奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)(十二)鹿园: 即鹿苑,在波罗奈国境,为古帝王苑囿,又为帝王养鹿之园。
- V& P) u9 X6 t5 g2 ?Osho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation(十三)憍陈那:译日火器,以先世事火命族故。名阿若多,译日解本际。因悟客尘二字之理,得成圣果。佛成道后首度五比丘,桥陈那为五比丘之一,在佛弟子中见解第一。"
老子喊我回家了。

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楞严大义今释--第二章 宇宙心物认识论
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宇宙万有自性本体的认识  D4 V' d: o* q  `0 y' s" f* t: ?

+ _& i) y9 c: O& T4 F2 E' oOsho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation这时,波斯匿王起立问佛,"我以前听迦延(注十四)、毗罗(注十五)子们说,这个物质的身体,死后就灭亡断绝了,这样就叫做不生不灭的涅磐。(注十六)我现在听佛所讲,感觉非常困惑,希望佛再说明其中道理,如何证明这个二心自性,确是不生不灭的。我想在会一般初学的人,一定也都很希望知道这个道理。"佛说,"你现在的身体,是不是渐渐地变坏了呢?"王答,"我这个身体,现在虽然还没有坏,将来一定要变坏的。"佛问,"你现在还没有衰坏灭亡,何以知过将来一定会衰坏灭亡的呢?"王答:"我这个身体,现在虽然还没有衰坏,但是当我观察现在的情形,时时刻刻都在变迁,新陈代谢,永不停留,如火成灰,渐渐地消灭,当然将来会衰坏灭尽的。"佛问,"你现在年龄已经衰老,颜貌和儿时相较,又怎样呢?"王答,"我在童年时期,皮肤组织细嫩光润。后来年龄长大,血气充满。现在年老衰退,形容憔悴,精神昏聩,头发白了,面皮皱了,距离死期,恐怕不远了,怎样可以与壮年时代相比较呢?"佛间,"你的形体与容貌,应该不是在短时期内就衰坏的罢!"王答,"变化实在是逐渐的在暗中推移,不知不觉的随着寒暑的交流和时间的变迁,慢慢地形成今天的状态。当我在二十岁的时候,虽然还算少年,实际颜貌已比十岁的时候衰老了。三十岁的时候,比二十岁又衰老得多了。现在六十二岁,回忆起来,觉得五十岁的时候,也比现在强壮得多。我看这种变化,暗中在推移,不是十年,也不是一年一月一天的迁易。实在是每分每秒,刹那刹那,念念之间,不会停止地随时变化,所以断定将来一定会衰坏灭尽的。"佛问:"你看到变化,迁改不停,悟到身体生命一定会衰坏灭亡。但在变灭的过程当中,你还知有一个不灭的自性存在吗?"王答:"我不知道有这个永不坏灭的性存在。"佛说:"我现在指示你这个不生不灭的自性。让我问你你在几岁开始见过恒河的水?"王答,"我在三岁的时候,跟着母亲去祭天(注十七),经过恒河,那个时候就知道是恒河,看见了河里的水。"佛问,"你刚才说,你的年龄随着岁月在变迁衰坏,你在三岁的时候,看见恒河,到十三岁的时候,再看见恒河,它的水又怎样了呢?"王答:"河水还同我三岁的时候一样,现在已经六十二岁,河水还是没有变样。"佛问:"你现在自悲老大,发白面皱,形貌身体,比童年的时候衰老,等于换过了一个人身。但是你观看河水的见精自性,和从前童年时代观看河水的见精自性相较,是否变动衰老了呢?"王答:"这个见精自性,并未变动。"佛说:"你的身体面貌虽然衰坏,但这个能见的见精自性 并未衰坏。会变迁,有生灭的,当然会变坏,那个不变坏的,自然不生灭、不变迁、也没有生死了。你何以引用一般断灭的观念,认为此身死后便一切完全消灭了呢?"阿难跟着就问,"如果说:这个见闻的自性,一定是不生不灭的,何以您说我们遗失了真心自性,颠倒行事呢?"于是佛就把手垂下来,问阿难说,"现在我的手,是正的还是倒的?"阿难答:"依一艘世间习惯,都认为这样下垂的手,是倒的。而我实在不知哪样是倒。"佛问:"世间一般习惯,以为这样是倒的,究竟哪样是正的呢?"阿难答:"您的手若是指向上空,就是正的。"佛说:"同样的手,上下头尾一掉换,世间一般习惯,就发生不同的观念。你与我的身体,也同这种情形一样。佛的身体,称正遍知之身。你们未成道之身,就叫做颠倒自性。依你仔细的观察,你与我的身体,所谓请正倒不同原因在哪里?"阿难与大众,听了佛的问话,大家都茫然,不知所答。奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)- L3 y' v; x% U
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, h5 c9 z5 T9 Caoxiu.com心物一元的自性本体之说明
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佛说,如我常说:"汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所现物。"物理世间的各种现象,与精神世界的各种作用,所发生心理生理的事实,都是真心自性本体所显现出来的。你的物质的身体生理与精神的心理现象,也都是心性自体功能所显现的东西。自性本体的真心实相,灵妙光明而清虚,是万有的根元。何以你们遗失了圆满的、灵妙的真心,舍弃了宝贵的、光明的自性,在灵明妙悟中,自取迷昧。迷昧中唯一所感觉的境象,是空空洞洞的。空洞暗昧是物理现象界的最初本位。由此空沿暗昧形成物质和生理的本能,于是生理的本能活动与情绪妄想相混杂,形成心理状态,而显出精神的作用。精神作用与意识妄想,又产生生理活动的情状。精神作用与生理本能,聚在一身内活动而使生命存在,因此互相发生作用,奔流向外,成为世间各种业力。在休息静止的时候,所剩余的,只有昏昏扰扰、空空洞洞的感觉。一般人就认为这种空洞昏扰的情形,就是自己心性的根本现象。"一迷为心,决定惑为色身之内。不知色身,外泊山河虚空大地,成是妙明真心中物。譬如澄清百千大海,弃之。唯认一浮沤体,目为全潮,穷尽瀛渤。"既然迷惑这种现象,认为是自己的心性,就坚决误认心性自体是存在于生理色身之内。殊不知身心内外,以及山河大地,乃至无边无际的虚空,都是这万有本源灵妙光明的真心自性本体功能所产生的东西。只是一般人见不到这个事理的实际,认为自己一身是我,困于这个小天地之中。譬如要见海的全貌,却抛弃了海洋不肯信任,只去看大海中所起的一点浮沤,认为已经看到了无边的大海。所以我说,你们都是愚昧当中的迷人。画地为牢,自甘舍大而取小,迷心认物,不能游心千方之外者。例如我的手,上下交互掉换,你就不知道哪样是正的,哪样是倒的,实在太可怜悯了!"(其实上指下指都是手,由于世间的观念认识,确定它的状态有所差异,而有正和倒的不同。心、佛、众生,性相乎等,人人具足,个个现成。不是心,不是佛,也不是物,只在目前人不识。)
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4 v# f5 x( L; N* C  _$ Daoxiu.com自性和物理现象界的八种分析
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+ g% e$ i. `# ^: P; mOsho阿难听了上面的解说,就向佛说:"我听了佛的指示,虽然解悟到心地灵妙光明的真心自性本体,本来是圆满而且常住不变的。,但是,我用以解悟佛所说的心性道理的心,仍然是这个攀缘不停的现在思想之心。我不敢认为这个心,就是本无的真心自性。还希望切实指示,拔除我的疑根,使我还归自性,见到无上的正道。佛说:"你们如果以妄想攀缘的心听法,那所了解的真理,仍然是一种思想妄心,并未真实证到实际的自性。如人用手,指示月亮给人看,那要看月亮的人,应该从所指的方向去看月亮。假若只看着这个指头当作月亮,这个看的人,岂但迷失月亮的真相,同时亦失去了这个所指的指头的作用。既不能认识月亮也错认了指头,更加失掉光明与黑暗的辨别能力。如果以现在你在听话的、用以分别理解我说道理的妄心现状,认为就是自己的真心。那么,这个心的自性,应该离开声音的分别作用以外,自己还有一个能分别独立存在的性能。譬如有客、寄住旅舍,暂时停留,就会离开,他是不会常住的。若是主人,自然不会离去。自住真心,也同这个道理一样。如果你的自性本体,本来不会变动,何以离了声音以外,你就找不到能够听声音、能够分别的自性本体呢?不但听声音的是这样,你这个能看见我的容貌的分别色相作用,离开色相影像,也没有一个能看、能分别的自胜本体独立存在。由此你切实观察反省这个意识分别的妄心,既无能分别的东西,也无形状。说它是绝对的空,可是绝对的空,根本就是没有,但是事实上又确实能够发生作用,所以拘舍离(古印度十大外道师之一,译义为牛舍,氏族姓也。)等人,认为八万劫以前的宇宙本体的现象,是渺冥不可知的,于是就建立一个抽象的冥谛观念,说它是宇宙万有的本元。你假若认为知觉分别的作用,是外界现象的反应,才产生意识思想,那么,离开外缘与意识,自己真心就不存在了。那你现在心性所生的各种作用,都可以归纳返还到最初的来处和动机所在。那么,你自性的主宰又是什么呢?又在哪里呢?"阿难问:"如果说,人们心性所生的各种作用,都可以把它归还到最初的来处和动机所在,何以您说灵妙光明的心性本无,没有可以归还的本位呢?"佛说,"例如你现在能看见我的这个作用,是由于能见的精明本元而来,这种能见的功能,虽然不是灵妙精明的真心自性,犹如第二个月亮所放射的光明,是假有的作用,并不是来自真月的光影。你要我现在指出体的心地自性无可归还的实相,可以用这个讲堂来收譬喻。这个讲堂因为有洞开的窗户,所以日出东方,阳光明耀,就可以看见光明。(光明由来源)夜是没有光明的,夜里的现象是黑暗,所以就看见黑暗。(黑暗的来源)门户与孔穴之间当然有空隙,所以就看见内外通达的空间。(通达的来源)因为墙壁与实物的阻挡,所以就看见障碍。(障碍的来源)能够观察环境的,是思想分别的作用,所以能够明白各种现象。(分别观察的来源)渺茫虚无的是虚空。(空间的来源)尘雾消散,视线又为之清明(晴朗的来源).你所看到目前的现象,所有各种变化,大体归纳起来,不出这几类。我现在使它各归本位。光明归还于阳光,因为没有阳光,自然没有光明,所以光明来自阳光。黑暗归还于夜色。通达归还于门户。障碍归还于墙壁。观察归还于意识思想。空间归还于虚空。昏暗归还于尘雾。清明归还于晴朗。眼前宇宙各种现象,一切所有,不出这八种范围。你的能知能见这八种现象的自性本能,试问,应当归还给谁?假若认为应该属于光明,那么,没有光明的时候,黑暗到来,何以又可以看见黑暗呢?其他各种现象,依此类推,能见的自性本能,不属于任何一种现象。因此,你要了解,明暗等种种现象,各有不同的差别。但是这个能知能见的自性本能,并不跟着一切差别的现象而有所改变。"诸可还者,自然非汝。不汝还者,非汝而谁?"一切现象,自然都可以归还其所以然的本位,那当然不是属于你自住的功能。而这个能见能知的本元,却无可归还之处。既然没有可以归还之处、不是你的自性又是什么呢?所以说,只要你不随现象的生灭变化,生起意识的差别作用,你自己的心性自体,就可以恢复到本来灵妙光明清净的本元了。但是你自己执迷不悟,丧失了心性色体的本元,在生死大海中,浮沉不已,自受沦溺,不知反照自拔。所以我说你们是最可怜悯的。"奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)$ H- `: v* B; V, _

9 J& ~& \4 D( G0 \) p奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)(以上是有名的八还辨见的辩论。)
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客观的物理世界与自性能见的主观无二无别Osho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation1 I# y/ f0 Q9 F3 \

/ q8 T* }/ r( G  a  s奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)阿难说:"从这种分析,我虽然认识了这个能见的本能无所可还,但是又怎能证明它就是我自己的其性呢?"佛说:"你现在虽然没有得到清净无漏的地位,却可以靠佛的神通力量,见到初禅中、欲界天天人的境界而无障碍。阿那律看这个娑婆世界,犹如在手中看一个小果子。其他一般菩萨们,大至可以看见虚空间无穷数的世界,小至微尘最初的本元,也无所不见。可是一般人们与众生,视线所能及的程度,近不过分寸,远也只是有限的距离。现在我与你,上下观察日月所照到的空间,其中显示着水陆空中的万物现象,虽然有昏暗光明种种形象,无非都是自然界物理的影象,反映留存在分别意识的作用以内。现在要这许多所见到的现象中间,哪样是我们自己的能见自性之体,哪样又是物理的现象呢?现在尽你的目力所及,上见太阳月亮星星,自然是物质,当然不是你心性的自体。平看到世界的边缘,乃至空间种种的光,也是物质,不是你的自性。再看到云在飘,鸟在飞,风吹草动,尘埃飘扬,树木、山川、草芥、人畜,这些种种,都是外物,不是你的自性。这些远近万物,虽然各有差别不同的现象,但在你能见的自性中都清楚地看见。可是一切万物,虽各有差别不同的性质,你能看见的自性功能,却并没有差别不同。这个能见的自性,至精至妙,明明自自,实在就是你的本能自性。假若这个能见的自性,也是物质的,那应该可以看见我这个能见自性的形状了。倘若认为这个能见的自性,同万物现象一样,可以用眼看得到,那就可以说看到我了。但是当我不起看的作用之时,何以又见不到我这个看不见的自性在哪里呢?如果可以见到我这个看不见的能见自性、那你所看见的,并不是那个真实看不见的能见自性,假若那个能见的功能,根本看不见,那自然不是物质或现象,何以不是你的自性呢?再说,你现在看见物质现象的时候,你既然已经看见物象,相反地说,物象也应该看见你了。那么,人性与物理性能,体性杂乱,见解认识就错乱不定,你和我与一切世间万物,根本就没有秩序和标准了。如果你看见万物现象的时候,是你自己能见的功能在看,当然不是我释迦牟尼在看。那你的能见功能的自性,自然是周遍一切所在,那不是你自己是谁呢?何以你对于自己的真心自性,始终疑惑;不能认识现实的自性,反来向我口头寻求你自己实在的其性呢?"
1 D9 ]4 e6 G4 rOsho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation
: c& I! t5 E! [0 a: [Osho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation自性大而无外 小而无内
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阿难问:"假若这个能见的就是我自己的真心自性,现在我和佛放眼看到整个天地日月。回到室内,又只能看见窗前檐头。这个能见的自性,本来是周遍虚空,但是如今在一室之内,充其量,只能看见这一个室内的空间。是这个能见的功能缩小了呢?还是墙壁房屋截断了这个能见的功能呢?我实在不知道这个道理在哪里,希望佛再加以分析。"佛说。一切世界大小、内外,所有种种事业,都是现象界反应的存留。不应该说这个自性能见的功能有收缩或放大的作用。譬如一个四方形的器具,形成方形以内的空间。你说这个四方形内的空间,是定型的呢?还是不定型呢?假若认为是定型的,在这个四方形空间的当中,另外放一个圆形的器具进去,这当中的空间不应该又变成圆形了?倘若认为是不定型的,那在四方形器具当中的空间,何以会一定是方形的呢?你说不知道这个道理在哪里,其实这个道理是很明白的,何以还要问在哪里呢?假若你要想空的形象没有方圆,只需要除去方圆的外形。虚空的自体,本来就无所谓一定的方,或一定的圆当然你不应该再说:除开虚空以外,四方或圆的空间又在哪里了!你问,我们退到室内以后,能见的功能是缩小了。当你仰头看到太阳的时候;难道是你把能见的功能拉长了,到达太阳边缘吗?假若认为筑了墙壁,把能见的功能或空间截断了。那么,再把墙壁打开一个洞,何以能见的功能和空间,并没有截断和接连起来的形状呢?你问这个道理,显然不通。一切含有灵性的众生,从无始以来,迷昧了自己的心性自体。认自住为物理的,所以失掉心性真实的本体妙用,因此被外物所引诱转变,受物象的迷惑。所以在万物当中,见大见小;观念上就有大有小。"如能转物,则同如来。身心圆明,不动道场。"如果自心能够转变万物,不被万物现象所迷惑而去造业,就和佛相同了。身心自然可以进入圆满光明、寂然不动的境界,'于一毛端,遍能含受十方国土'"。
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阿难说,"假若这个能见的精灵,一定就是我的灵妙自性。现在我眼前已经显出看见的作用,若是这个能看见的就是我的自性,那么,我的身心,又是什么呢?现在把我的身心分别加以研究,的确各有其实体。但是这个能见的自性,并没有一个自体,离开身心单独存在。如果说,是我的自心,使我现在能够看见,这个能见的功能,就是我的自性,而这个身体并非是我。那么,等于您上面所说的问题,岂不是外面的物象,也可以看见我了吗?"佛说:"现在你说:能见的功能自性,就在你的前面,这是不对的。假若就在你的前面,而且你又实在可以看得见它,那么,这个能见的精灵,自然可以指得出来在什么地方。我现在同你坐在园林里,观察外面的树木、河流、殿堂,上至日月,前对恒河。你在我的座位前面,可以一一举手指点种种现象,阴暗的是树林,光明的是太阳,阻碍的是墙壁,通达的是虚空,乃至一草一木,以及微细的尘埃毫末,大小虽然各有不同,只要有形象的,都可以指点出来。如果你的能见的自性,现在就在你的前面,你也应该用手可以确实地指出来,什么是那个能见的自性。你要知道,假若虚空就是你能见的自性,虚空既已变成了见,什么又是虚空的自性呢?如果物象就是你能见的自性,物象即已变成了见,什么又是场象的自性呢?你既然可以精细的剖解目前的万象,那么,你也可以分析出精灵光明清净虚妙能见的本元,和普通物象一样,明明自白地指出给我看了。"阿难说:"我现在坐在讲堂里面,远及恒河,上观日月,手可以指出,眼可以看见,可指的都是万物的现象,却没有能见的自性存在。假若如佛所说,不但像我这个初学的人,即使智慧如菩萨们,也不能在万物现象的前面,剖解出精灵能见的自性。那么离开一切万物与现象,那个自性又在哪里呢?"佛说:"是的是的。如你所讲,这个能见的功能,不可能离开一切物象,另有一个自性存在。你所指出的各种物象当中,又没有那个能见功能的自性。再说,你与我坐在园林里面,观看外面的林苑,上及日月,种种现象虽然不同,可是决不能特别指出一个能见的精明。但是你又怎样能证明在一切的物象当中,哪样不是能见的自住所显现的呢?"阿难说:"我近观这个园林与一切物象,实在没有一样不是能见的功能所显现。假若树不是所见的,怎么能够看得见树?如果树就是能见的自性,那又何以是树?由此可知,假若虚空不是所见,怎云能够看得见虚空?如果虚空就是能见的自性,那又何以是虚空?因此我又思惟,在这些万有现象当中,仔细研究,明自发挥,无一不是能见功能自住所显现的。"佛又说:"是的是的。"这时,在会大众与一般初学的人,听佛反复答说"是的",不知这个道理要点究竟在哪里,感觉茫然惶住涑。Osho,奥修,静心,爱的艺术,Meditation& {9 V* J! a/ m9 G
这时,佛知过他们都在怀疑恐惧,于是又说:"我说的都是真实话;不是故意作狂言妄语。更不同于一般外道学者们的理论,认为宇宙间另有一个主宰,或自我不死的存在,希望你们仔细研究研思维。"于是文殊大士就起立向佛说,"大家不懂这个道理的原因,是因为不了解这个能见的功能,与物理系世界的万象,是否同一体性。假若现实世界中.所见到的一切现象,无论是物质或是虚空,都是能见的自性,那么,这个能见的功能,应该可以指得出来。如果这些现象,不是能见的功能所显现,就应该根本看不见这些现象。他们现在不知道这个道理的关键在哪里,所以怀疑惊异,望佛加以说明,指出物理世界的万有现象,和这个能见的精明,元来是什么东西?在物理现象与心性的中间,如何可以互相统一?"佛说,:"凡是佛与一般有道的大士们,在自性寂静、微密观照的三昧境界当中,对于这个能见的自性与客观的物理世界所见的各种现象,以及心理思想的主观作用,都如同幻觉中所见的空花,本来并无实质的存在。这个能见的,以及所见的现象,其实都是灵明妙觉,光明清净的心性本体所产生的功能作用。(说明心物二元本是一体的作用)。在自性本体上讲,无所谓哪个是的,哪个不是的。(客观与主观,都是自己所建立的偏见执著作用。)我现在问你:"你的名字叫文殊,除了你这个文殊本人以外,这个文殊的名字,还代表别的文殊吗?"文殊大十答:"文殊就是我,并不代表别人。假若这个名字还代表另外一个人,就有两个文殊了。但是文殊现在只代表我个人,这个真实的我,和名字所代表的我,就是一个。中间并不能分出哪个是真的,哪个是假的。"佛说,"这个心性能见的灵妙光明的功能,与物理自然界的虚空和物质现象,也同你刚才所说的一样。客观的物理世界,与心性自体所产生的功能,本来就是一体。都是灵妙光明,圆满的真心正觉自性,同时也具备幻有与妄想的作用。可以生出物质色相与虚空的现象,表现在人们能闻能见的作用里。譬如有第二个月亮,便有谁是真月,谁是假月的问题。但是若只有一个月亮,其间便没有真月假月的问题了。(由"千江有水千江月,万里无云万里天"的意境去体会,可以明了这个道理,)你现在观看的能见功能,与自然界的许多物理现象接触,能够感觉它的种种作用,就叫做妄想。在外界现象与感觉妄想的中间,实在不能够指出哪个才是本体的功能作用,哪个又不是。所以你若能了解客观物理世界的自然现象,和知道妄想分别的作用,都是真心至精的灵妙光明正觉自性的功能,然后才能指出这是什么,那是什么。"
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自性本体超越自然与因缘和合
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, {- a' Y  l% @, C3 T# ^# ~奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)阿难问:"诚如佛说这个真心正觉自性,遍满十方虚空界,湛然清净,常住本位,没有生灭变化。那么,外道学者,如按毗迦罗等论师们的理论,认为宇宙的本体,是本无所有的冥谛。又如瑜伽学派,投灰外道等的理论,认为有一个大梵天,或说有一个真我遍满一切处,和佛现在说的,又有什么之不同?并且佛曾经在楞伽山与大慧大士们说,外道学者们说宇宙万有是自然界的本能。我说是因缘所生,不是外道学者们所说的境界。现在我看这个真心正觉的自住,自然存在,根本成不生不灭,在本体上并无一切虚幻颠倒。好像既不是因缘,又不是自然。这个道理究竟如何?希望明白地指示,使我们得见真心自性的真理。"佛说:"我现在已经说得很明白,你还未领悟,误认自性本体是自然的本能。如果一定是自然的本能,当然有一个自然的固定体性。你现在观察这个灵妙光明能见所及的各种现象中间如光明、黑暗、虚空和障碍等等,究竟什么才是自然的本体呢?假若认为光明就是自然之体,应该不能看见黑暗。如果认为虚空就是自然之体,应该不能看见障碍。这些种种,究竟以什么为自然的本体呢?如果认为黑暗就是自体,光明来了,应该没有自然之体,何以又能看见光明?"阿难说,"自性本体,既非自然的本能,我现在认为是因缘所生,但是内心仍然不明白如何它是合于因缘的道理。"佛说:"你说因缘,我再问你,你现在因为能见,所以见性显现。这个见性,是因为光明而有?还是因为黑暗而有?是因为虚空而有?还是因为障碍而有?如果因为光明而有,必不能看见黑暗。如果因为虚空而有,必不能看见障碍。所以应当知道这个真精正觉,灵妙光明的自性,既不属于因。也不属于缘,离不开自然,也不是自然。'离一切相,即一切法。'你何以在这中间乱用心思,用世间普通的知识和一般戏论的名词,强作辨别,譬如用手撮摩虚空,终是徒劳无益,哪里可以捉得住虚空呢?"阿难问,"佛说这个灵妙正觉自性,非因非缘。何以过去说能见的见性作用,必须要具备有四种缘,所谓因虚空,因光明,因心,因眼,这又是什么道理呢"佛说,"我说一切是因缘所生的道理,并不是指自性本体形而上的第一义。(是说后天宇宙间的所有现象,都是因缘和合所生。)人们都说我能看见,何以才叫做看见?何以叫做看不见?"阿难答:"人们因为有太阳、月亮、灯光等,才能看见种种现象和色相;所以叫做看见。假若没有这三种光明,就不能看见。"佛说,"如果说没有光明,就叫做看不见,那么光明去了,应该看不见黑暗的到来,事实上,黑暗来了,又可以看见黑暗。这只能说是没有若见光明,何以能称之为看不见呢?假若在黑暗中,看不见光明,称之为不见,哪么,在光明中,看不见黑暗,也可以叫做看不见了。如果这个理论是对的,人们面对光明或黑暗的时候,都可以称为看不见。其实只是光明与黑暗两种现象互相变更交替,并不是你能见的自性在其中失。由此可知自性能见的功能,面对光明与黑暗时,都是看见,怎样可以说是不见呢?所以你应当知道,看见光明的时候,能见的自性,并不就是光明。看见黑暗的时候,能见的自性,也并不就是黑暗。看见虚空的时候,能见的自性,也并不就是虚空。看见障碍的时候,能见的自性,也并不就是障碍。由这四种现象相对中间,可以说明能见的道理。你更应该知道,如果在眼见的作用中间,想要见到能见的自性,这个自性,并不是眼前所见的作用能够看见的,若要见到能见的自性,必须绝对离开所见与能见。因为能见自性的本体,不是所见的作用与能见的功能所能见到的。'见见之时,见非是见,见犹离见,见不能及'。怎样可以用因缘、自然,或者两种和合的作用,来说明自性本体的道理呢?你们因为智慧狭劣,不能明了自性的清净实相。我希望你们善自思惟,不要懒惰懈怠,才能证得灵妙正觉自性的大道。"
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' B1 S1 ?8 e' @; F9 _$ L4 ZOsho个别际遇与共同遭遇的原因奥修(OSHO)中文社区(Meditation,Love)+ v. V3 h& p- _8 x9 k" L2 A

- a& `( t  F  g# Y5 taoxiu.com阿难听了佛的指示,知道自住本体,既不是因缘,又不是自然,更不是和合与不和合的道理,内心尚未开悟。现在再听到‘见见非见’的理论,越发增加迷惑,请求佛再加说明。于是佛又向阿难说:“你虽然博闻强记,只是知识增加,但缺乏心性正定中微密观照的实证工夫,所以此心始终不能明了。我现在为你分别开示,也便后世未来的人们,知道如何笳跞恋牡缆罚?希望你仔细静听。一切含有灵性的众生,犹如旋轮,任随世间现实环境所播弄。被两种颠倒分别妄见的幻有感觉业力所支配,在现实的世间里,随环境业力的轮子旋转。
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什么是两种幻有感觉的妄见呢?Osho" p' L* }# j( D6 Z$ d( a. H
第一是众生个别业力所形成的幻有感觉的妄见,(包括、个人主观观念)
* ^, c1 t1 D0 Y# S7 DOsho第二是众生共同业力所形成的幻有感觉的妄见。(包括大众的思想)aoxiu.com- Z0 n( k8 t" P) Q9 I, k2 ]
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第一什么是个别业力所形成的幻有感觉的妄见呢?犹如世间有人,眼睛患发炎或内外障的病症,夜里看见灯光的照耀,可能就会觉得另外有一个五色重叠的圆圈影子。这种现象是灯光自身所现的形色,还是自性能见的作用所生出来的彩色呢?假若认为是灯光的彩色,何以没有眼病的人,不能看见同样的景象,只有患眼病的人,才能看见?如果它是能见的功能所生的彩色,这个能见的作用,己经变成形色了。患眼病的人所看见的圆影颜色病象,又叫做什么呢?再说:假若这个病眼看见的圆影与颜色,离开了灯光,仍旧单独存在,那么看别的东西,也应该有圆影与颜色的出现了。如果圆影与颜色,离开了看见的作用,依然单独存在,应该不是眼睛所能见到的,何以病眼的人又能够看见呢?所以应当知道光色的显现,确实由于灯的存在。光外色影,却是眼睛有病才发生的。事实上,光色的圆影与所见的作用,都是自性变态的病象。能够了解那是变态病象的见性,却不是病。所以不应该说这种现象,是灯光的作用,还是眼晴所见的作用。也不能说不是灯光,也不是眼睛所见的作用。(因为离开了灯光,即使有病眼,也看不见这种现象,如果没有病根,也看不见这种幻影。)犹如第二个月亮,既不是原有月亮的本身,也不是凭空的影子。为什么呢?例如用手捏住眼睛去看月亮,可以看见两个月亮。这是眼晴受障碍,视线发生分裂的作用,既不是月亮有两个,也不是月亮有影子,这完全是因为用手捏住眼晴,视线分裂所造成的。凡是有知识的人,当然不会认为这种捏住眼睛,造成视线分裂的作用,便是第二个月亮的来源。但是也不能说捏的作用,不是造成第二个月亮出现的原因。这个病眼所看见的幻影,怎能说它是灯的作用, 或是见的作用呢?更何况再去分别它不是灯的作用, 也不是见的作用呢?(人们见到各种不同的现象,产生种种不同的感觉,形成各种不同的主观观念,都是清净自性功能所生的变态病象。自性变态病象所见的一切,当然不正确,自然更不知道哪个是自然界的幻影,哪个是能见的自性了。人们对于现实世界的一切,完全受到个别业力所形成的幻觉妄见支使,包括个人的主观观念。在物理世界的现象当中,所看见的光景和色素以及万物形态,它的原本形状,并不一定和我们肉眼所看见的情形一样。我们所看见的情形,都是受光波振动的不同影响,而发生视线感觉的幻觉作用。并不一定是绝对的真实,也不能说所看见的并不真实。在意识思想上,人们的主观观念,都受个别认识观点的支配,经常落在错误的漩涡里,就各是其所是, 非其所非了。)3 f( ~! o% S, `" |6 y/ ?
“第二,什么是众生共同业力所形成的幻有感觉的妄见呢?这个世界除了大海洋,中间的陆地,大约有三千洲。正中央的大洲,有大国二千三百。其余小洲在各海洋中,各有国三两百,或一,或二,或至三十/四十/五十不等。如果在某一个小洲中,只有两个国家,其中一个国家遭遇到恶缘厄运,这个国家的人便会看见种种不祥的景象。例如看见两个两阳,或是两个月亮,或是彗星,以及天体种种不平常的现象。但是只有这一个国家的人方能看见,另一个国家的人,都看不见这些现象,而且也毫无所闻“(古代天象学的观念,认为天体日月行星的运行变化,与地球人类都有息息相关之处。所以当天象有不平常的出现或变化时,必然影响到地球上人事的大变动。因此由天文学而形成一种占星术。现代天文学否认这种学说。天人关系,究竟是否如此?且待科学再进步的证明,大可不必基于这一时代的学说去争论。)
6 d- ?3 o6 M& d' Q# c8 o佛又说:“现在我把上面所举出的这两种道理,归纳的,演绎的,作一比较说明:例如个别业力怕形成的幻有感觉妄见,像那个眼睛有病的人,看见灯光中所现的圆光影像,也同前面的现象相似,实际是年的人眼睛有病所形成。眼睛的病,就是所见影像的来源。这种影像,并非没有病态。例如眼前看见的山河国土,与形形色色自然界众生界的各种现象,也都是无始以来自性功能习惯性的变态病象作用。(因为自然界各种形形色色的光色现象,本身实相,并不一定和人们眼睛所看见的情形相同。)能见的作用,与现象界接触,才有眼前的现象发生。这种作用和意识,实际上都是自性正觉光明所起的变态病象。当你感觉能见时,便是病象。但是那个正觉光明的能生感觉所缘的本元,并没有病态。因为自性能觉的功能,既然可以感觉所见的是变态病象,这能觉的自性,并不在变态病象的各种现象当中,这实在就是能见功能见到了自己的本性。诸凡感觉/闻听/知觉/秘见的作用,都由这个自性出发,哪里还另外有见闻觉知的存在呢?所以你现在可以看见我同你自己,以及世间各类众生,都是自性能见功能所生的变态病象。没有这些变态病象,便是能见的真精自性,它是没有病态的,所以不称之为妄见。其次,又如其同业力所形成的幻有感觉妄见,也同于上例。只是将一个眼病人的个别病态,扩充为一国人的共有病态。个人所见的圆光影像,是眼病所形成。一国人共同所见的灾异恶象,所遭遇的天灾人祸,都是共同业力的恶缘所发生,也都是无始以来能见作用所生的变态病象。再如这个世界上的三千洲,和四大海洋,肪至日月所照到的太阳系中各个星球国土,以及这些土地上所有含灵的众生,一切见/闻/觉/知,都是自性本体功能,受业力形成的幻有感觉妄见所生的变态病象,互相和合妄生,互相和合妄死。如果能够超越远离一切互相和合因缘,及不和合的因缘,就可以灭除一切生死的本因,归还到圆满正觉,不生不灭的自性本体。自然得入清净本心,自性常住的本位。“
老子喊我回家了。

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